La transgresión del sistema sexual binario

1.La incomodidad del continuo

 A lo largo de muchos años la tradición feminista ha puesto de manifiesto la exclusión de la mujer de la categoría de “sujeto”. Una gran parte de la lucha teórica ha consistido en desvelar la estructura social que subyace al fenómeno de la opresión, sumisión o subordinación de la mujer respecto al hombre, la cual se ha denominado “patriarcado”. Más adelante analizaremos en qué consiste dicha estructura y por qué ha conseguido mantenerse –lo cual equivale a analizar el mecanismo básico que posibilita su reproducción. Por el momento, reparemos únicamente en la reivindicación feminista de la inclusión de la mujer en la categoría “sujeto”. Se ha negado a la mujer directa e indirectamente, consciente e inconscientemente, voluntaria e involuntariamente, participar de una categoría que tiene como condición de posibilidad la división social entre lo público y lo privado, o, sencillamente, entre lo natural y lo cultural. Ello se debe a que estas divisiones forman parte de un sistema más complejo de dicotomías que engloban parejas tales como las de subjetividad/objetividad, pasión/razón, cuerpo/mente, concreción/abstracción y, por supuesto, mujer/hombre.  Puesto que la mujer se halla vinculada a los polos del sistema nombrados en primer lugar y el hombre al de los polos nombrados en segundo lugar, aquella ve obstaculizado su ingreso en el mundo cultural, el de los hombres. Es en este sentido en el que nos referimos a las dificultades con las que se han tenido que enfrentar las mujeres a lo largo de la historia, formando parte de un grupo sin voz, invisibilizado, presuntamente sin historia.

¿Cómo embarcarse en una lucha por la visibilización social de la mujer si no atacando directamente la exclusión de tan elevada –humana por excelencia– categoría? ¿Cómo no reclamar para sí el derecho a ser sujeto social, sujeto político, sujeto cognitivo…? Ahora bien, al plantearnos estas preguntas no podemos dejar de dirigir la mirada hacia un sector social a menudo olvidado que, durante la mayor parte de su vida, se ve condenado a un rechazo social a menudo más evidente que la opresión de la mujer. Se trata de un sector con dificultades más complejas que la de adscribirse a la categoría de sujeto. Nos referimos principalmente a transexuales, hermafroditas, y transgéneros… En particular, las mujeres transexuales –que, simplificando el concepto, han pasado de hombres a mujeres– a veces han sido excluidas de la propia categoría de “mujer”. Incluso dentro del movimiento feminista, en ocasiones puntuales se ha negado su participación. Sandy Stone pone de manifiesto esta exclusión social con las siguientes palabras: «el transexual está actualmente en tierra de nadie, fuera de las oposiciones binarias entre los sexos, más allá de los nodos de oposición creados que se han predefinido como las únicas posiciones desde las que resulta posible desarrollar un discurso. ¿Cómo puede entonces hablar el transexual? ¿Si el transexual habla qué dirá?».[1]

La polémica a la que da lugar este tipo de realidades sexuales es extensa. Nuestro interés por ellas transciende las cuestiones relativas a la política, a la reclamación de derechos. Ya que abordar el problema por esta vía es una forma de ataque ad hoc. Sin embargo, es preciso retrotraernos a un análisis radical, cuestionándonos los elementos que entran en juego y que proporcionan las condiciones de posibilidad de las múltiples discriminaciones que sufren estas personas. De esta manera, ellas mismas nos abren las puertas para examinar una serie de conceptos tales como identidad de género, rol sexual, sexo –biológico o psicológico-, orientación sexual… Más aún, podemos decir que estas personas encarnan la problematización de un sistema sexual y genérico binario. Nos encontramos de cara a un tránsito consistente en pasar de una “mera” discusión teórica sobre el modo como la sociedad influye y condiciona nuestro comportamiento y personalidad atendiendo a una división sexual estrictamente binaria a una constatación empírica de realidades que amenazan semejante restricción binaria. Un hecho que nos obliga a remontarnos, como hemos señalado, a las condiciones de posibilidad de considerar semejantes realidades como amenaza. Es decir, plantear la cuestión acerca de por qué de derecho es una amenaza lo que simplemente es un hecho.  Ello nos abre las puertas para acercarnos al feminismo desde otro punto de vista, desde la mirada crítica que pone en tela de juicio todo pensamiento que incluya únicamente al hombre y a la mujer excluyendo, por tanto, todo ser humano que no encaje en ninguna de las dos categorías –precisamente los que representan esa amenaza.

Pasemos a analizar brevemente en qué sentido estas personas no-mujeres y no-hombres nos obligan a deshacernos, o, al menos, a reconsiderar críticamente el dualismo excluyente hombre-mujer. Solo entonces estaremos en condiciones de comprender hasta qué punto semejante dualismo no representa sino un prejuicio –filosófico- que determina nuestra percepción de la realidad. El caso que mejor evidencia el sistema de los dos sexos es el del hermafroditismo[2], también denominado intersexualidad. Nacer con los dos sexos se considera una patología, lo cual conlleva, de inmediato –poco después de nacer- una violenta normalización sexual. Esto es, se le somete a una operación quirúrgica con el objeto de adscribir su autonomía a un único sexo. De esta manera, no hay margen para el desarrollo de una persona intersexual, puesto que se invisibiliza su existencia. El argumento para justificar esta normalización sexual consiste en aludir a los problemas sociales y de rechazo de los cuales, tanto de niño como de adulto, sería objeto el intersexual. Ahora bien, semejante dificultad para integrarse en una sociedad como la nuestra deriva de una pretensión de inmutabilidad relativa al sistema binario. Ya que la premisa desde la cual se diagnostica la intersexualidad como patología no es otra que la que define como normal la pertenencia exclusivamente a uno de los dos sexos. Dada esta definición, ¿cómo permitir la entrada a la sociedad a seres no-normales si podemos normalizarlos? Sin embargo, por una parte, la no-normalidad no ha de identificarse con la patología -¿acaso alguien diría de la anómala población superdotada que sufre una patología?-. Por otra parte, parece que el problema real que presenta la existencia efectiva de intersexuales consiste en que amenazan el sistema sexual bipartito. ¿Por qué no, entonces, dar la vuelta a la tortilla? Como señala Anne Fausto-Sterling: «en la comunidad médica, las premisas que dan lugar a esa filosofía –que haya sólo dos sexos, que sólo la heterosexualidad es normal, que hay un único modelo verdadero de salud psicológica- no se han sometido a ningún tipo de examen»[3].

La transexualidad, por su parte, nos arroja a una dimensión polifacética en la que ya no entra en juego solamente la obligatoriedad social de pertenecer a un único sexo. También se problematiza el carácter normativo de conceptos tales como la identidad sexual o de género, el rol sexual, el género, e incluso la orientación sexual, así como las relaciones entre los mismos. En relación a este complejo entramado la normatividad social exige coherencia. Es decir, se exige armonía entre el sexo biológico y el género, así como entre ambos y la orientación sexual. Una persona que ha nacido con genitales y cromosomas femeninos ha de comportarse como se supone que ha de comportarse una mujer y sentirse atraída por hombres, así lo dicta la sociedad. Durante mucho tiempo, y aún hoy en día para muchas personas, la transexualidad es considerada como una perversión, lo que equivale, de nuevo a definir un concepto negativamente, como lo no-normal.[4] Es probable que el hecho de tildar de perversión a la transexualidad se deba a la perturbación de la coherencia exigida. De esta manera, el fenómeno de la transexualidad se ha atribuido a un funcionamiento psicológico defectuoso. Ello se debe a que, dada la definición de transexual como persona que se siente del género contrario al que se le marca por su sexo biológico, dos elementos que deberían fundirse en la identidad de la persona como son el género y el sexo biológico, se hallan disociados. Así, es común apelar a estas personas como seres en un “cuerpo equivocado”. No obstante, de nuevo nos encontramos aquí con la respuesta psicológica de un ser –el transexual- ante una imposición social relativa al sexo. Ya no se trata sólo de pertenecer a un único sexo, como en el caso de los intersexuales, sino también de no perturbar la división de los géneros. La masculinidad ha de corresponder a un ser biológicamente hombre y la feminidad a un ser biológicamente mujer. No se admiten más opciones. De ahí que la necesidad de coherencia entre el sexo biológico y el género pueda llevar a la necesidad psicológica de someterse a una operación de cambio de sexo.

Algunos autores han considerado otros factores como determinantes en dicha necesidad. Diwight B. Billings y Thomas Urban consideran la transexualidad como «una realidad socialmente construida que solo existe en y a través de la práctica médica»[5]. Así, no sólo se convertiría en una mercancía, sino también una oportunidad de elevar el estatuto del médico por su capacidad quirúrgica ilimitada. Pero la crítica va más allá, ya que «la manera en que los pacientes demuestran su género y el marco cognitivo de los médicos para evaluar sus propuestas se basan ambos en el conocimiento que proviene del sentido común de cómo se expresa ordinariamente el género en la vida diaria»[6]. La apelación al sentido común nos obliga a sospechar del género como concepto no sometido convenientemente a crítica. Pues pone de manifiesto que nos hallamos ante un círculo vicioso: “todos saben” qué genero es el adecuado para cada sexo y, por consiguiente, el transexual se halla ante el sexo equivocado para su identidad de género; pero el transexual vive en un “cuerpo equivocado”, que no se corresponde con su género y, por ende, el sentido común nos indica qué sexo debe corresponderse con su género. Ese “sentido común”, sin embargo, constituye en realidad la imposición de una identidad sexual, la imposición de la presunta coherencia entre las distintas facetas que aquella manifiesta. Sin embargo, la identidad sexual no es otra cosa que un elemento de la propia identidad personal. Y, en la medida que esta es variante, ¿no cabría concebir también una identidad sexual mutable, modificable?

El victimismo parece ser un rasgo importante de los transexuales. Inmersos en una sociedad que impone una “coherencia sexual” bajo la apariencia del “sentido común”, la transexualidad emerge como la única salida aceptable. Janice Raymond, sin embargo, se manifiesta en contra de la transexualidad, pero no por considerarla un efecto de un sistema rígido de sexo/género, lo cual la convertiría en criticable, pero comprensible. En su opinión, la transexualidad no hace sino reproducir eso que nosotros hemos dado en llamar “coherencia sexual”. Esta interpretación es brevemente sometida a crítica por Raquel Osborne, que partiendo de sus ideas propias se acerca a la obra de Raymond y no ve en ella más que una incoherencia interna:

«Siempre había pensado que el fenómeno del transexualismo (así como el del hermafroditismo, e incluso el del travestismo) resultaba particularmente relevante para cuestionar la fundamentación biológica de los roles sexuales así como para, a la vez, mostrar la fuerza de dichos roles, que obligaba a tantos seres a sentirse incómodos con su cuerpo biológico (…) Raymond reconoce, en efecto, la importancia de los roles sexuales en la decisión de ciertas personas hacia el cambio de sexo pero no extrae la consecuencia más deseable, a mi entender, de este reconocimiento: la necesidad de la desaparición de dichos roles. Paradójicamente, el transexualismo no cuestiona la antedicha fundamentación biológica de la división de funciones por sexos sino que la reafirma, según Raymond»[7].

Osborne no repara, sin embargo, en que la desaparición de los roles pueda tener lugar precisamente mediante una concienciación del transexual, investigando las causas que le empujan a necesitar el cambio de sexo. Esta toma de conciencia convertiría superfluo el interés del transexual de “pasar por”[8] y desafiaría la coherencia sexual. Ahora bien, no queremos concluir con ello que todo persona tenga que renunciar a una operación de cambio de sexo, sino la obligación del transexual de no comportarse de manera como una víctima –“pasar por”. La toma de conciencia de la propia situación nos abriría, por lo menos, dos caminos. Por un lado, una persona que aun habiéndose vuelto consciente sobre los motivos que le habían empujado a necesitar la operación, sigue deseándola –ya no se trata de necesidad-, ya no insistiría en “pasar por”, sino que asumiría su situación peculiar y concreta:

«Con el fin de deconstruir la necesidad de “pasar por” los transexuales deben cargar con el peso de toda su historia, empezar a rearticular sus vidas no como una serie de tachaduras a favor de una especie de feminismo ideado desde un marco tradicional, sino como una acción política que comenzó con la reapropiación de la diferencia y la reclamación del cuerpo refigurado y reinscrito. (…) La esencia de la transexualidad es el pasar por otra cosa. Un transexual que lo logra está obedeciendo el mandamiento Derridiano de “Los géneros no se han de mezclar. No mezclaré los géneros”. No podría pedirle a un transexual algo más inconcebible que el no pasar por otra cosa, ser conscientemente “legible”, leerse a sí mismo en alta voz y a través de esta lectura tortuosa y productiva comenzar a rescribirse en los discursos que lo han escrito y así convertirse en (¿me atreveré a decirlo de nuevo?) un posttransexual»[9].

En definitiva, no ocultar la biografía anterior al cambio se sexo. En el caso de una mujer transexual, sentirse a sí misma y expresarse a los demás como una mujer-transexual, y no simplemente como una mujer –no pretender “pasar por” una mujer. Entender la transexualidad como esencialmente tránsito. Así lo entiende Kim Pérez F.-Fígares, feminista transexual que subraya la transexualidad como un «paradigma de la condición humana»[10]

Pero, por otro lado, no es descabellado pensar que la concienciación de la situación personal como consecuencia de una estructura social determinada podría conducir a una renuncia absoluta al cambio de sexo. De hecho, este tipo de individuos constituyen una realidad, los cuales «suelen ser personas equilibradas, que reivindican su diferencia y su transexualidad con orgullo; que gustan de mostrar su ambigüedad y ambivalencia en relación a los géneros, siendo conscientes de la estructura inestable y construida que estos tienen»[11]. En resumidas cuentas, no hablar ya de transexualidad, sino de transgenerismo. Una expresión psicofísica de la inconformidad ante la rígida estructura binaria, un auténtico desafío a la coherencia sexual, la ignorancia de aquél “sentido común”. Ambos, mujer-transexual y hombre-transexual, y personas transgénero, nos invitan a rechazar la transexualidad tradicional como la única salida aceptable.

Intersexuales, transexuales, transgéneros, pero también travestis, andróginos, etc. representan un abanico de formas de vivir la complejidad sexual. Provocan una explosión de la rigidez de la dicotomía sexual. Los límites se borran o, cuando menos, se vuelven confusos. Se abre una continuidad tanto en el sexo como en el género. La “incoherencia sexual” se vuelve coherente. Lo femenino y lo masculino, el hombre y la mujer, ya no son dos extremos entre los que media un abismo insalvable, sino que se convierten en los extremos de un continuo. Negar este continuo instaura la división sexual binaria de la que parte la organización patriarcal. Por supuesto, afirmarlo tampoco desactiva por sí mismo los mecanismos de reproducción del patriarcado, aunque nos proporciona una herramienta más para comprender la estrategia patriarcal. Pero, sobre todo, el sistema binario se pone entre paréntesis, entra en crisis.

 

2.De la construcción social del género a la construcción social del sexo

 ¿Por qué resulta fundamental la distinción binaria de los sexos para el patriarcado? ¿La crisis de ésta conlleva la inmediata desarticulación de la estructura patriarcal? ¿Es compatible una concepción no binaria de los sexos con una dominación masculina? Para contestar a este tipo de preguntas en primer lugar hemos de analizar la relación entre sexo y género que fundamenta el patriarcado. Ello nos permitirá comprender la importancia del análisis de ambas nociones, sexo y género, en el seno de la teoría feminista. Aunque la dominación masculina no requiere, en principio, ningún argumento para sostenerse, ya que «la visión androcéntrica se impone como neutra y no siente la necesidad de enunciarse en unos discursos capaces de legitimarla»[12], podemos, sin embargo, explicitar el argumento patriarcal por excelencia, que recibe el nombre de “determinismo biológico”. Este toma como premisa principal la evidencia de una diferencia sexual biológica entre el sexo masculino y el sexo femenino. El siguiente paso consiste en atribuir a cada uno de los dos sexos una serie de comportamientos derivados necesaria y naturalmente de esa evidente distinción biológica. De esta manera, los procesos sociales son consecuencia de las características biológicas de los individuos. Los comportamientos humanos están determinados por la naturaleza humana, la cual se desdobla en dos en virtud de la existencia de los dos sexos. Dado que la naturaleza es inmutable –sólo puede cambiar por selección natural-, los seres humanos no podemos modificar el comportamiento adecuado a nuestra naturaleza. Y, en la medida en que se da una diferencia natural entre los sexos, el comportamiento humano correspondiente a cada uno no es, en modo alguno, intercambiable. Hombres y mujeres se comportan y se relacionan tal y como su sexo biológico les exige. En la medida en que la mujer da luz a sus hijos, está determinada a cuidar de ellos. Sin embargo, a juicio de Virginia Maquieria D´Angelo:

«Una dificultad fundamental de todos los estudios que tratan ostensiblemente de establecer diferencias biológicas excluyentes entre los sexos, tales como en la estructura del cerebro, lateralización, hormonas o genes, para explicar los papeles sociales diferenciales es que las supuestas diferencias biológicas no son mutuamente excluyentes ni sexualmente específicas»[13].

A pesar de todo, el verdadero problema del que hemos de hacernos cargo a la hora de enfrentarnos al determinismo biológico consiste en la legitimación de la desigualdad entre los dos sexos. Nadie cuestiona la existencia de una diferencia biológica entre los sexos. Pero si derivamos de ella la necesidad de una forma de relaciones sociales entre los sexos corremos el riesgo de naturalizar una desigualdad. Ya que, si la estructura social es patriarcal –y, por tanto, de desigualdad- y hacemos pasar por naturales las relaciones sociales entre los sexos, entonces se fundamenta en la naturaleza la desigualdad. En definitiva, el determinismo biológico, en la medida en que sirve de apoyo para explicar la sociedad patriarcal, hace pasar por diferencia –derivada de la naturaleza- lo que en realidad constituye una desigualdad. Diferencia e igualdad, sin embargo, son compatibles, ya que la oposición no se da entre diferencia y desigualdad, sino, por un lado, entre diferencia y semejanza y, por otro lado, entre igualdad y desigualdad.

La desesperación por evidenciar la posible coexistencia de diferencia e igualdad entre los sexos llevó al feminismo a distinguir entre sexo y género. La noción de género, en este primer momento surge como contraste a la de sexo. Se admite aquella como una construcción social mientras que el sexo hace referencia solamente a un hecho biológico:

«Con el concepto género se pretendía acabar con las omnipresentes teorías deterministas biológicas que interpretaban el lugar de hombres y mujeres en la estructura social como consecuencia de características biológicas. Asimismo, con la introducción del término se cuestionaban también las teorías funcionalistas de los «roles sexuales» de amplia difusión en la sociobiología y la psicología que constituían una continuidad de las ideas de la diferenciación «natural» de los papeles sociales desempeñados por hombres y mujeres»[14].

Como indica Linda Nicholson, con esta distinción no se pretende sustituir “sexo” por “género”, sino reducir el alcance de aquél[15]. No se trata de negar la diferencia biológica, sino combatir la desigualdad social respaldada por el determinismo biológico. Existe una multiplicidad de fenómenos sociales que no pueden en modo alguno derivarse de la biología. Y la dominación masculina es una de ellos. El género atribuido a cada sexo es, en su mayor  parte, una construcción social y, por tanto, lo masculino y lo femenino –expresiones del género- no se hallan vinculados totalmente al sexo. El feminismo que se apoya en esta distinción, que asocia por un lado naturaleza y sexo y por otro lado cultura y género, explica la dominación masculina mediante la asociación irreversible entre lo natural y lo cultural. Como hemos indicado, esta asociación conlleva la (con)fusión entre género y sexo. Lo biológico, lo dado, es el espacio que da lugar a la construcción del género. Por ser esta contingente, también lo será la dominación masculina.

Desde esta perspectiva, podemos afirmar que la opresión de la mujer exige una concepción binaria de los sexos en la medida en que la relación de dominación se fundamenta en la biología. Y la biología nos muestra dos sexos, y no más. Sin embargo, como se ha visto en el primer apartado, la naturaleza también produce seres que incluyen los dos sexos[16]. Tal vez ahora se vea mejor de qué modo resulta necesario para la sociedad evitar integrar en sí misma de forma natural a este tipo de personas, violentar su sexualidad para ajustarla a la división hombre/mujer. De la misma manera, al empeño por mantener la “coherencia” o la continuidad entre género y sexo subyace el interés por ligar lo social a lo natural. Por ello el transgenerismo puede expresar consciente y voluntariamente una inconformidad con respecto a la reproducción del orden estructural, mediante el desafío a esa pretendida continuidad. Y por ello también, no sólo el transgenerismo, sino también la transexualidad, pueden generar incomodidad –a veces expresada como aversión- para el resto de miembros de una sociedad. No obstante, de la abierta aceptación por parte de la sociedad de intersexuales, transgéneros o transexuales deriva la crisis del sistema sexual binario, mas no necesariamente la crisis de la propia estructura opresiva. Aunque se desplieguen las relaciones entre género y sexo, manifestando una multiplicidad de variedades, difuminando las barreras entre los sexos, puede seguir existiendo perfectamente la sujeción de un sector social a otro por cuestiones únicamente sexuales.

No todo el feminismo acepta el género como una construcción social. El feminismo cultural justifica el comportamiento de las personas apelando a las diferencias sexuales. Es decir, de nuevo vincula género y sexo como continuos –masculinidad-hombre, feminidad-mujer. Su estrategia para combatir el patriarcado consiste en reivindicar para la mujer y todo lo vinculado con la feminidad el mismo estatus[17] del que goza la masculinidad y el hombre. Ya que para este tipo de feminismo «la opresión proviene, pues, no de la construcción de los géneros sino de la represión del principio femenino»[18]. Obviando las diferencias en la localización de la raíz de la subordinación de la mujer, que siempre son discutibles, esta propuesta no parece muy eficaz, ni siquiera si la adoptáramos como la única lucha posible dada la inevitabilidad de un orden patriarcal, puesto que:

«Fundamentar nuestro ser social en lo biológico, como si ambos aspectos pudieran ser diferenciados; hablar de nuestro cuerpo como si la percepción que de él tenemos no estuviera cargada de significados culturales; centrarse, por último, en las partes del mismo relacionadas con el sexo y la reproducción, son mecanismos ideológicos con los que el patriarcado ha mantenido tradicionalmente su dominación y que ahora vienen a ser defendidos por este tipo de feminismo»[19].

A veces los mecanismos de una relación de poder han de permanecer ocultos –como estructura- para producir la apariencia de igualdad, ya que esta es la manera más eficaz de conseguir perpetuarse. Por ello, en el caso de la dominación masculina resultaba necesario convertir la efectiva desigualdad en una aparente dependencia entre ambos sexos. ¿Y qué mejor manera de aunar las necesidades de hombres y mujeres que mediante la heterosexualidad obligatoria (heteronormatividad)? Hombres y mujeres, así, son interdependientes, las necesidades que cubren unos se complementan con las que cubren otras. Mientras que el hombre trae a casa la comida, la mujer la cocina. El discurso del determinismo biológico ya no parece eficaz: «que la diferenciación biológica entre los sexos no era suficiente para asegurar su mutua dependencia lo prueba el sistema de prohibiciones y tabúes instaurado para conseguir tal fin»[20]. El conjunto de «prohibiciones y tabúes» se sintetizan en la prohibición del incesto, analizada por Lévi-Strauss. Aquí parece estratificarse el desarrollo de un mismo punto de partida: el patriarcado requiere la heteronormatividad, no así en el caso del feminismo cultural. Sin llegar al extremo de considerar toda relación heterosexual como dominación masculina –como de hecho sostienen ciertas feministas-, sí podemos, sin embargo, cuestionar la heterosexualidad como una necesidad natural que fundamenta la interdependencia entre los sexos: «En 1975, Gayle Rubin destacó la importancia de dicha institución [la heterosexualidad] a la hora de condicionar las relaciones entre los sexos. Si ello no fuera así, ¿por qué, se preguntaba Rubin, la necesidad de asegurar las uniones heterosexuales por medio de la interdependencia económica y de numerosos tabúes?»[21].

¿No podremos, entonces, sospechar razonablemente de la misma sexualidad como una realidad socialmente construida? En este sentido, la sociedad configuraría la propia percepción del cuerpo sexuado. Pero, aunque la asociación entre sexo y naturaleza por un lado y género y cultura por otro se diluyan, ello no quiere decir que debamos equipararlos. No podemos decir, con Butler, que «si se refuta el carácter invariable del sexo, quizá esta construcción denominada «sexo» esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal»[22]. Porque una cosa es que sexo y género tengan lugar ambos como resultado de un proceso social, y otra que puedan confundirse –cosa que hacía, por cierto, el determinismo biológico. Por otro lado, ya que de hecho no son tratados de la misma manera, no cumplen el mismo papel en la estructura patriarcal a la que nos enfrentamos. El género, en tanto que constructo social, remite al sexo para justificarse. En cambio, el sexo se presenta como una realidad verdaderamente autónoma, dada por la naturaleza. Sin embargo, tal vez, por nuestra condición humana, seamos incapaces de percibir el cuerpo, en tanto que cuerpo sexual, de manera neutra, sin prejuicios culturales:

«necesitamos comprender las variaciones sociales de la distinción masculino/femenino en su relación no solo con aquellas diferencias que están vinculadas con los fenómenos limitados que la mayoría asociamos con el género (esto es, con los esteriotipos culturales del comportamiento y la personalidad), sino también con las diferentes ideas culturales del cuerpo y con lo que este significa para el hombre o para la mujer. Desde esta mirada alternativa, el cuerpo no desaparece de la teoría feminista; por el contrario, deja de ser una constante para convertirse en una variable y ya no explica la diferencia masculino/femenino a lo largo de la historia humana, pero sigue siendo un elemento potencialmente importante para el funcionamiento de la distinción masculino/femenino en una sociedad concreta»[23].

El sexo, así, sigue estando ligado al cuerpo, pero se rechaza que este constituya una realidad evidente, dada. Al contrario, accedemos al cuerpo de manera mediata, no inmediata. Esta concepción de la sexualidad en modo alguno resulta intuitiva, por lo que hemos de investigar mediante qué proceso puede explicarse.

3.La percepción crítica de la realidad sexual: el origen de la naturalización de lo social

 Afirmar la construcción social de los sexos implica desvelar que nuestra percepción de la sexualidad no es algo natural, no es casual, sino determinada. Pero no determinada por la naturaleza desnuda, sino por la sociedad contaminada de prejuicios. Como hemos establecido, el acceso a la sexualidad no es inmediato, sino que depende de una serie de prejuicios culturales. Por tanto, la percepción de la sexualidad emerge como una contingencia histórica, y aparecerá de una manera u otra en función de un sistema perceptivo más amplio, el correspondiente a la sociedad concreta en la que se ubique. Los cuerpos, considerados únicamente desde su materialidad, producen reacciones en los seres humanos. Estas reacciones no son en modo alguno naturales, ya que están influidas por una concepción metafísica de la realidad, en virtud de la cual se justifican. De esta manera, la percepción reactiva de los cuerpos se oculta bajo el disfraz de una percepción ingenua, neutra, natural de los mismos. Hallamos en el lenguaje la mejor manera de explicar este fenómeno:

«aunque el lenguaje referencial o constatativo parece ofrecer una conexión directa a una realidad extra-lingüística, en verdad depende de una definición semántica previa de las palabras que se utilizan. (…) El lenguaje referencial o constatativo depende en buena medida de la definición pragmática (previa) de las palabras que se usan y que producen una cierta delimitación previa de lo que se considera “una realidad extra-lingüística” (…) estamos tan acostumbrados al uso referencial de términos tales como cuerpo y mujer que, con frecuencia, no nos damos cuenta de que las connotaciones de dichos términos delimitan e in-forman nuestra visión de esa realidad como extra-lingüística»[24] .

Una «definición pragmática de las palabras» es, inevitablemente, deudora de una concepción determinada de lo real. Pues para que algo resulte pragmático hay que contar con un criterio ligado a una interpretación determinada, concreta de la realidad considerada en su totalidad. Es preciso significar lo que se presenta desnudo de significado en la naturaleza. Los seres humanos poseemos la capacidad del lenguaje abstracto y ello nos impide percibir desnuda la realidad. Pero esto no quiere decir que con el lenguaje construyamos las cosas que se nos presentan como dadas, sino únicamente, que a lo dado le dotamos de significado. El lenguaje no agota la realidad. Pero sí influye, o más bien, expresa nuestra forma de concebirla. Mediante el lenguaje verbalizamos inconscientemente nuestros prejuicios metafísicos que determinan el acceso a lo dado. Verbalizamos la reacción que nos provoca la corporalidad sexual pensando que nos limitamos a una mera descripción fiel de esa realidad extra-lingüística que se pretende dada –y, por tanto, pasiva[25]. De esta manera, la reacción, representada con su expresión lingüística, interviene en la construcción-percepción de los cuerpos.

Cabe preguntarse, así, a qué interpretaciones metafísicas de la realidad atiende la reacción occidental a que dan lugar los cuerpos. A lo largo de toda la historia se ha hecho hincapié en las diferencias entre ciertos pares, que se suponen opuestos. En primer lugar, se da oposición entre pares del tipo frío/caliente,  recto/curvo, seco/húmedo, fuera/dentro, arriba/abajo… Pero más tarde, sobre todo con la Modernidad, se dio paso a una serie de oposiciones menos “naturales” o, al menos, más desarrolladas, como objetividad/subjetividad, racional/irracional, sujeto/objeto… El hecho de que esta serie de oposiciones formen parte de nuestra cosmovisión tiene como consecuencia una percepción de la realidad filtrada por un conjunto de dualismos variados, que, como oposiciones, convergen todos ellos en la posibilidad de definir un término en función de la negación del otro: lo que es racional no es irracional, lo que es objeto no es sujeto, lo que está arriba no está abajo… De esta manera, la inclusión de algo dentro de una categoría necesita la exclusión de otros que, necesariamente, han de pertenecer a la otra categoría opuesta (al menos al mismo tiempo). Como se averiguará, la oposición hombre/mujer también forma parte de este tipo de dualismos. Ignorando la posibilidad de cuestionar otras oposiciones, no podemos eludir, sin embargo, la legitimidad del binomio hombre/mujer.

Nos enfrentamos a dos problemas. Por un lado, hemos comprobado que la radicalidad mediante la que se pretende establecer dicho binomio queda cuestionada debido a los fenómenos intersexual, transexual y transgénero. Por otro lado, centrándonos únicamente en la oposición hombre/mujer, comprobamos que ésta es fuente de desigualdad, esto es, de un orden social de tipo patriarcal. Pero no podemos afirmar que la crisis del sistema sexual binario rompa también la desigualdad sexual.  Como señala Judith Butler, «la matriz cultural –mediante la cual se ha hecho inteligible la identidad de género­- exige que algunos tipos de «identidades» no puedan «existir»: aquellas en las que el género no es consecuencia del sexo y otras en las que las prácticas del deseo no son «consecuencia» ni del sexo ni del género»[26]. Es decir, el sistema sexual binario necesita que cierto tipo de individuos no puedan existir, precisamente aquellos que pondrían en peligro la legitimidad del sistema sexual binario. Necesita prohibir la posibilidad de existir, necesita crear seres ininteligibles que hagan inteligible su ley. Pero, aunque se admita la sexualidad –y el género- como un continuo, aunque se deje de prohibir, siguen existiendo personas claramente identificables como hombres o como mujeres –en sentido “estricto”- que permiten mantener la idea de una oposición. Y, en la medida en que un ser no se considera perteneciente a ninguna de las dos categorías –al menos completamente-, no puede ser definido como mujer en oposición a hombre, ni como hombre en oposición a mujer. Por ello, lo conveniente es examinar por qué se considera natural la distinción entre dos sexos.

La oposición hombre/mujer sigue la línea de la concepción metafísica dualística descrita. Pero no se presenta el empeño por clasificar la realidad en pares de opuestos como un prejuicio metafísico, sino que, al contrario, aparece como algo natural, como una exigencia de la realidad dada:

«Los esquemas de pensamiento de aplicación universal registran como diferencias de naturaleza, inscritas en la objetividad, unas diferencias y unas características distintivas (en materia corporal) que contribuyen a hacer existir, al mismo tiempo que las «naturalizan» inscribiéndolas en un sistema de diferencias, todas ellas igualmente naturales, por lo menos en apariencia; de manera que las previsiones que engendran son incesantemente confirmadas por la evolución del mundo»[27].

Si percibimos la realidad de manera mediata, siendo la categorización dual de la realidad el medio, entendemos que la percepción de los cuerpos no sea otra cosa que reacción. Hablamos de reacción contraponiéndola a una percepción inactiva. Esta reacción necesita un hecho, algo dado que estimule al sujeto. Pero no es mera percepción inactiva porque no se limita a lo dado, sino que reacciona ante lo dado. Y lo hace en función de unos esquemas de pensamiento que forman parte de una metafísica determinada. Por tanto, se trata de una reacción que tiene como base la concepción dual de los sexos. Y como esta concepción resulta ser metafísica, la reacción no puede ser de ninguna manera natural, ni pasar por una percepción inactiva. De esta manera, resultará natural que existan dos sexos diferenciados. Pero también resultarán naturales las diferencias sexuales generadas por los «esquemas de pensamiento», a los que nosotros hemos denominado reacciones. Nos hallamos ante una inversión de causa-efecto. Si se consideraba al cuerpo como la causa de nuestra percepción de la sexualidad, ahora comprobamos que en realidad nuestra percepción binaria de la sexualidad, el supuesto efecto que producen los cuerpos en nuestra percepción, es en realidad la causa de que aparentemente se den determinadas diferencias sexuales.

En definitiva, resultarán naturales todas las diferencias asociadas a cada sexo. Diferencias que son culturales y que el feminismo ha concebido como diferencias de género. El género, que no puede tomarse como una percepción inactiva del cuerpo, construye lo que sí debería ser percepción inactiva, el sexo. Ya no se trata de desmontar la asociación natural entre género masculino y hombre y género femenino y mujer, sino que se pretende denunciar que las ideas asociadas a cada género toman parte activa a la hora de percibir los cuerpos de la mujer y el hombre. El género carga de significado el sexo, y ello constituye un peligroso mecanismo de reproducción del patriarcado. En su interpretación de Judith Butler, María Luisa Femenías indica lo siguiente:

«Butler sostiene que afirmar que los cuerpos son binariamente discretos respecto del sexo responde a una definición cultural e interesada que desconoce el continuo de la materia y que se resuelve finalmente en una jerarquización, es decir, en una forma de opresión. (…) El binarismo sexual es, pues, el mandato de la sociedad a los fines de su reproducción inscripto en los cuerpos. Por eso toda interpretación del sexo como lo biológicamente dado implica una caída en el esencialismo»[28].

 De modo que la reacción que producen los cuerpos no sólo genera opresión, sino que resulta previa la categorización jerárquica de la sexualidad. Si no nos hacemos cargo de este problema, si no desvelamos este complejo perceptivo, no nos haremos suficientemente conscientes de que la opresión que sufren transexuales, intersexuales y transgéneros, así como homosexuales y lesbianas, es derivada también de una serie de reacciones ante los cuerpos que acaban por escindir la sexualidad en dos. Una escisión motivada, a su vez, por la construcción cultural de dos géneros. Por ejemplo, en el caso de la intersexualidad, el reconocimiento social de más de un género puede llevar a no negar la existencia de personas que nacen con dos sexos –que, como hemos visto, es lo que ocurre en nuestra sociedad. Maquieira llama la atención sobre el estudio realizado por las antropólogas Martin y Voorhies:

«Uno de los casos que estudian es el de los navajo de la costa oeste norteamericana, quienes denominan nadle a las criaturas intersexuales, que además ocupan una posición específica en la sociedad. En un sentido económico, un nadle emprendedor tiene ventajas sobre los hombres y las mujeres porque puede acceder a distintos tipos de tareas a excepción de la guerra y la caza. Asimismo tienen derechos especiales sobre la propiedad privada de otros miembros de su familia sin necesidad de lograr un consentimiento específico para el disfrute de los bienes. Además ocupan un lugar de mediación en las disputas entre mujeres y varones y gozan de una licencia sexual especial, ya que pueden casarse con un miembro cualquiera de los dos sexos biológicos. A juicio de las autoras, esta posición definida y respetada que ocupan los individuos nadle está posibilitada porque goza de la aprobación de la ideología social, ya que una figura importante de la mitología del navajo es May-des-tizhi, de quien se dice que fue hombre y mujer»[29].

A diferencia de los navajo, la mitología griega está marcada por la separación, la división: la Tierra se separa del Cielo, se separan los contrarios y, por supuesto, la mujer y el hombre se separan. Incluso en el mito que aparece en el Banquete de Platón, en un principio los seres humanos eran intersexuales, pero acabaron por separarse dando lugar a los hombres y a las mujeres. Esta separación fue consecuencia de un castigo divino, por lo que parece lógico que la intersexualidad adquiera, ya desde entonces, una connotación negativa.

4.La opresión de la mujer como metáfora de la opresión

 La consecuencia de describir la realidad mediante una percepción no ingenua, no inactiva, sino reactiva, en el tema que nos atañe, no es otra que la de la dominación masculina. La construcción social de la sexualidad tiene tres consecuencias básicas. En primer lugar, la aceptación únicamente de dos sexos biológicos; en segundo lugar, la existencia de dos géneros (dos modos de comportarse), cada uno de los cuales corresponde a un sexo concreto; y, en tercer lugar, la heteronormatividad. El segundo punto da lugar a la opresión de la mujer. Ya que el modo de comportarse de cada uno de los dos sexos está subordinado a su posición dentro de la sociedad. En el feminismo se ha insistido en la distinción entre privado/público como generador de la opresión. Como señala Maquieria –y en lo que hemos insistido nosotros varias veces- esta oposición es paralela a otras, entre las cuales las más relevantes serían naturaleza/cultura, sentimiento/razón, reproducción/producción, mujeres/varones:

«Estos modelos de representación de género se traducen en categorías conceptuales para el análisis social y han tenido y tienen una importante incidencia en la justificación de la desigualdad, ya que cada uno de los polos de los pares dualistas se articulan ideológicamente de un modo jerárquico y a través de ellos la cultura tiene preponderancia sobre la naturaleza, la público con respecto a lo doméstico y la producción sobre la reproducción. En este sentido se invisibilizan las actividades de las mujeres y se justifica la carencia de reconocimiento al estar consignadas a las esferas devaluadas o no significativas para la creación de la cultura e historia»[30].

Mediante la adscripción de cada uno de los sexos a una parcela de la realidad social se produce la desigualdad entre hombres y mujeres. Esta fragmentación de las ocupaciones sociales de hombres y mujeres se agrava debido la internalización de la conducta normativa correspondiente a cada sexo. Es decir, el proceso de socialización –que alcanza su máxima expresión en la internalización de la norma- acaba por ser un sofisticado mecanismo que sirve al orden patriarcal. La norma, lo que debe ser cada individuo –en función de su sexo en nuestro caso-, es asumida ocultando su carácter impositivo. De manera que el individuo es lo que debe ser porque no serlo le acarrearía conflictos –consigo mismo, pero también muchas veces con los demás-.[31] Por supuesto que se puede internalizar una norma y, tras volverse consciente de ello, iniciar una lucha interna con la normatividad social condensada en uno mismo. Pero no es una tarea fácil pues, como hemos señalado, acarrea conflictos. No puede negarse que en la estructura patriarcal se da la aplicación de este proceso al desarrollo de una persona en virtud de su sexo. El proceso de internalización se traslada no sólo al arreglo de la conducta conforme al sexo, sino también al ámbito de las prácticas sexuales. En este sentido hablamos de heteronormatividad. Ello se puede ilustrar siguiendo la explicación de Garaizábal acerca de la consideración de los hombres homosexuales como hombres afeminados en un principio, independientemente de que de hecho fueran afeminados o no. Esto es, no eran tomados como “hombres de verdad”. El motivo de esta caracterización sería la definición de la masculinidad mediante la heterosexualidad.[32] En esta línea podríamos afirmar que, así como el género construye la sexualidad, así también el género queda construido en cierta medida por la heteronormatividad. El resultado es que la opresión se agranda, y ya no abarca únicamente a las mujeres, sino que también quedaría incluido en cierto grado el colectivo homosexual.[33]

Las personas que se apartan de la norma, ya no en virtud de su orientación sexual –como ocurre con gays y lesbianas-, sino por transgredir las normas del género y del sexo, y que hemos analizado en el apartado primero, también se verían sometidas a algún tipo de opresión. La descalificación de estos individuos no necesariamente nace de hombres, sino que las propias mujeres pueden ser opresoras con respecto a estos colectivos. Pero ello no resta importancia al hecho de que son oprimidas como consecuencia precisamente de un sistema de índole patriarcal. Por ello es oportuno que formen parte también de una lucha feminista que valore heteronormatividad y sistemas binarios de género y sexo como una parte principal –aunque no necesariamente la más importante- de la reproducción de la opresión relativa tanto a mujeres como a todas aquellas personas oprimidas por cuestiones relativas a la orientación sexual, al género o al sexo –o todo ello incluido: la transexual lesbiana-. Kim Pérez F.-Fígares, en una ponencia para las Jornadas Feministas de Córdoba defiende la inclusión de las mujeres transexuales en el feminismo:

«Me gusta el feminismo que va más lejos: el que ve la situación de las mujeres como metáfora de todos los estados de opresión humana (…) El feminismo que asume algo más que la defensa sectorial de los intereses de media humanidad (por importantes que sean) frente a la otra media, tiene que liberarnos a todos de las formas concretas de opresión y de explotación. No se trata de hacer una liberación en el aire, retórica, sino de quitar de encima de los seres humanos las estructuras que nos agobian; en este caso, empezando por las sexistas o generistas»[34].

La denominación del feminismo como «metáfora de todos los estados de opresión» nos conviene para no restringir la labor de la feminista a la defensa de los derechos de la mujer. Porque, de hecho, aunque no pretendiéramos incluir nada más que a la mujer en la lucha feminista, algunas autoras ponen de manifiesto el problema de qué entender por mujer. El término ha variado a lo largo de la historia, así como ha chocado con el significado que se le atribuye en otras sociedades. Linda Nicholson propone que

«pensemos el significado de mujer como un mapa en el que se entrecruzan las semejanzas y las diferencias. En ese mapa el cuerpo no desaparece; por el contrario, se convierte en una variable histórica específica, cuyo valor y significado se reconoce como un hecho potencialmente diferente cuando varía el contexto histórico»[35].

¿Por qué no entender como “mujer” también al transexual, al intersexual, al homosexual –incluso al hombre homosexual? ¿Por qué no definir a la mujer por la opresión motivada por cuestiones sexuales, y no por sus características físicas? No quiero con esto decir que, por ejemplo, el hombre homosexual sea una mujer, sino que comparte con esta la causa de su opresión. Porque si el objeto de crítica es la definición del hombre y de lo masculino como poseedor del poder, no son las mujeres las únicas excluidas de esta definición. Porque, «¿no podríamos reconocer que nuestra forma de entender a la mujer y sus intereses es más condicionante que descriptiva y que depende sobre todo de nuestra concepción del mundo?»[36].

NOTAS

[1] Stone, Sandy. El imperio contraataca: un manifiesto posttransexual. En: http://www.estudiosonline.net/tests/stone_manifiesto.htm

[2] No debe confundirse el ser hermafrodita, que posee físicamente los dos sexos, con el andrógino, que representa la combinación de elementos masculinos y femeninos, a nivel primario –físicamente- y a nivel secundario- rasgos sociales-, pero no los dos sexos a la vez.

[3]  Fausto-Sterling, Anne. «Los cinco sexos». En: Nieto, J. A. Transexualidad, transgenerismo y cultura. Madrid, Talasa Ediciones, 1998. Pág. 81.

[4]  Esta manera de definir, vía negativa, es análoga a la manera de definir a la mujer como “lo otro”, esto es, lo que no es varón. Así, las connotaciones negativas de ser una mujer transexual será doble: en primer lugar, como lo otro que no es varón y, en segundo lugar, como lo otro que no es, ni siquiera, una verdadera mujer. Si la transexual es, además, lesbiana, la opresión se acentúa por no ajustarse a la heteronormatividad que exige la sociedad. Sin embargo, algunas teóricas, como Raymond en The Transsexual Empire, consideran la transexual lesbiana y feminista como el principal enemigo del feminismo.

[5]  Billings, D.B., Urban, Th. «La construcción socio-médica de la transexualidad: interpretación y crítica». En: Nieto, J.A. Transexualidad, transgenerismo y cultura. Madrid, Talasa Ediciones, 1998. Pág. 92.

[6] Ibíd. P. 109.

[7] Osborne, R. La construcción sexual de la realidad. Madrid, Cátedra, 1993. Pág. 96.

[8] La expresión “pasar por” indica el objetivo del transexual de pasar por una mujer o un hombre “verdaderos”. En la línea de nuestro discurso, este interés de “pasar por” no expresa otra cosa que el empeño del transexual por integrarse en una sociedad en la que solo puede haber hombres y mujeres.

[9] Stone, Sandy. Ídem.

[10] ¿Mujer o trans? La inserción de las transexuales en el movimiento feminista. En: http://www.ucm.es/info/rqtr/biblioteca/Transexualidad/MUJER%20O%20TRANS.pdf

[11] Garaizábal, C. «La transgresión del género. Transexualidades, un reto apasionante». En: Nieto, J. A. Transexualidad, transgenerismo y cultura. Madrid, Talasa, 1998. Pág. 47.

[12] Bourdieu, P. La dominación masculina. Barcelona, Anagrama, 2000. Pág. 22.

[13] «Género, diferencia y desigualdad». En: Feminismos. Debates teóricos contemporáneos. Madrid, Alianza, 2001. Pág. 133.

[14] Ibíd., pág. 159-160

[15] «La interpretación del concepto de género». En: Tubert, S. Del sexo al género. Madrid, Cátedra, 2003.

[16] Infra, pág. 3.

[17] Algunas reclaman el reconocimiento de la superioridad de la labor de la mujer en la sociedad, ya que ellas –y no ellos- serán las salvadoras de la tierra debido a que lo que las define esencialmente es su vínculo con la naturaleza.

[18] Osborne, R. La construcción sexual de la realidad. Madrid, Cátedra, 1993. Pág. 129.

[19] Ibíd., pág. 76.

[20] Ibíd., pág. 89.

[21] Ibíd., pág. 113.

[22] Butler, J. El género en disputa. Barcelona, Paidós, 2007. Pág. 55.

[23] Nicholson, L. Op. cit., pág. 53.

[24] Femenías, Mª L. Sobre sujeto y género. Buenos Aires, Catálogos, 2000. Pág. 202-203

[25] Aquí tratamos de defender que no es posible concebir una realidad dada y pasiva, sino que esta siempre es el resultado de una acción simbólica por parte de los seres humanos. Pero no se afirma que sea el lenguaje lo que construye esa realidad, sino sólo que nos sirve de herramienta para analizar aquél fenómeno.

[26] Butler, J. Op. Cit., pág. 72.

[27] Bourdieu, P. Op. cit., pág. 20.

[28] Femenías, Mª L., op., cit., pág. 210.

[29] Maquieria D´Angelo, V. Op. Cit., pág. 179.

[30] Ibíd., pág. 152.

[31] Estrella de Diego, en su análisis sobre la androginia explicita la dominación masculina –en tanto que la posesión del poder por parte del hombre-: «en experimentos realizados con hombres en proceso de androginización se ha notado un aumento de stress por los conflictos que genera el abandono de los roles del poder. Estos traumas no aparecen, sin embargo, en las mujeres, ya que su androginización es siempre una masculinización, un adecuarse a los esquemas del poder perdiendo de ese modo la esencia femenina». (De Diego, E. El andrógino sexuado. Madrid, Visor, 1992. Pág. 54.

[32] Garaizábal, C., op. cit.

[33] Se produciría así una jerarquía de opresión, dado que no es el mismo nivel de opresión el que puede experimentar un hombre homosexual en comparación con el de una lesbiana, ni con una mujer. Esto concuerda con la teoría de Rubin, quien, según Virginia Maquieria, «denuncia en su trabajo el sistema de jerarquía establecido en nuestra sociedad con respecto a la sexualidad, en cuya cúspide se encuentra la sexualidad marital reproductiva monógama, que es el comportamiento más valorado. En un escalón inferior con respecto a aquélla se encuentran las parejas heterosexuales no casadas. Pero en un orden decreciente de valoración se encuentran los heterosexuales promiscuos, gays y lesbianas. Sexualidades consideradas como anormales y perversas. La autora sitúa en el lugar más bajo de esta jerarquía a travestis, transexuales, sadomasoquistas y la prostitución. A su juicio este sistema de jerarquización sexual mantiene una línea imaginaria entre la sexualidad correcta y la incorrecta, y es coercitivo porque impide la libre elección sexual de los sujetos y se sustenta en un complejo entramado de ideologías estigmatizadoras, en la discriminación social y económica, así como en la discriminación y/o persecución legal» (Maquieria D´Angelo, V. op. cit., pág. 174)

[34] Pérez F.-Fígares, K. op. cit. (el subrayado es mío).

[35] Nicholson, L. op., cit., pág. 76-77.

[36] Ibíd., pág. 78.

BIBLIOGRAFÍA                                            

 Billings, D.B., Urban, Th. «La construcción socio-médica de la transexualidad: interpretación y crítica». En: Nieto, J.A. Transexualidad, transgenerismo y cultura. Madrid, Talasa Ediciones, 1998.

Bourdieu, P. La dominación masculina. Barcelona, Anagrama, 2000.

Butler, J. El género en disputa. Barcelona, Paidós, 2007

Fausto-Sterling, Anne. «Los cinco sexos». En: Nieto, J. A. Transexualidad, transgenerismo y cultura. Madrid, Talasa Ediciones, 1998.

Femenías, Mª L. Sobre sujeto y género. Buenos Aires, Catálogos, 2000

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Maquierio D´Angelo, V. «Género, diferencia y desigualdad». En: Feminismos. Debates teóricos contemporáneos. Madrid, Alianza, 2001.

Nicholson, L. «La interpretación del concepto de género». En: Tubert, S. Del sexo al género. Madrid, Cátedra, 2003.

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Pérez F.-Fígares, K. ¿Mujer o trans? La inserción de las transexuales en el movimiento feminista.  En: http://www.ucm.es/info/rqtr/biblioteca/Transexualidad/MUJER%20O%20TRANS.pdf

Stone, Sandy. El imperio contraataca: un manifiesto posttransexual. En: http://www.estudiosonline.net/tests/stone_manifiesto.htm



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